霧海中的漫游者 / 哲理思辨 / 什么都不“是”,誰“在”?‖ 西方哲學中...

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什么都不“是”,誰“在”?‖ 西方哲學中的being,到底是“在”還是“是”?

2019-06-17  霧海中的...

鄧曉芒

無處不哲學

功能介紹人的高貴的靈魂必須擁有配得上它的精神生活。 我們聚集的是一群愛智慧、喜思辨的小眾讀者,不懼文字的艱澀,探究存在之幽微。有著獨立的思考和自由之精神… ——幽僻處可有人同行?

2015-07-29

與時代的獨立思想者同行

微信號ID:zhexue365


中國傳統對“是”的蔑視則不過是中國人長期無法作為個體獨立人格而“在”的表現——作為個人他們只能是“無”,頂多是“自然”現象而已

  西文being作為一個哲學概念在譯成漢語時的困難,國人已經討論了若干年了,近年又開始熱鬧起來。在討論中最主要的有兩派:一是“是”派,強調其邏輯系詞的意義,一是“在“(或“存在”)派,強調其本體論(存在論)意義。當然,每一派也都無法否認另一派的意義。只是側重面不同而已。像王路先生那樣主張把海德格爾的Sein全部譯作“是的學者只是極個別的。不過,這場討論迄今為止,基本上還停留在翻譯技術層面上,挖掘其中的文化歷史含義的工作一直舉步維艱。

近讀河南張志偉先生《是與在》一書,有眼前“豁然開朗”之感。作者用西方語言中的“是”與“在之混淆不分來詮釋西方自古希臘(亞里士多德)以來憑借邏輯理性宰割現實存在的科學主義傳統。并以海德格爾的“在”來瓦解“是”的霸權統治,這是我所讀到的近年來“在”派對“是”派的最強有力的回應。作者所面對的兩個強勁對手,一個是以維特根斯坦和維也納學派為代表的邏輯實證主義,另一個是以德里達或費耶阿本德等人為代表的“后現代主義”。對前者,他解決得干凈利落。針對邏輯實證主義把邏輯和經驗當作一個命題有無意義的唯一標準,作者問道:“但是,我們為什么非要以此為標準來判定語言是否有意義呢?.....難道這種選擇本身的存在還有什么實證的可能性嗎?”“判定意義的標準本身就屬于意義(價值)范疇,而不屬于經驗或邏輯的范疇.......因為這種意義是不可證實的,正如‘理念’,‘絕對’、‘精神’等等一樣是不可證實的”。選擇意義標準的那個標準肯定不屬于邏輯上的“是”的問題,而屬于現實中的“在”的問題。

至于對后現代主義的分析,作者就似乎不那么有把握了。他一方面把后現代主義與前現代主義放到同一層面上,認為“無論是前現代主義還是后現代主義都是啟蒙運動的直接成果,都是在邏輯經驗理性統治之下對現成化世界的‘是性’分析和論證”,甚至提出德里達這樣的“后現代主義者要從說話中心主義回到文字中心主義,也就是回到邏輯中心主義.......無非是把意義世界的秩序重新推回到啟蒙主義的理性法庭”;另一方面卻又承認“后現代主義‘怎么都行’的無執態度,很類似中國道家的老莊思想。”這里面似乎暴露了作者思想中的某種破綻。

一般認為,后現代主義正好是海德格爾離開邏輯理性(“是“)而走向“在”的這一路途走到了極端的結果,而并不是向邏輯理性(“是”)的復歸(持后面這種觀點的人目前我還只看到張志偉一個,不知他有什么根據。當然,后現代主義最終也不能真正取消邏輯理性,這倒是真的)。因此,如果說后現代主義走入了絕境的話,那么由此引出的問題就應該是:能否真正拋棄“是”而走向純粹的“在”?什么是純粹的“在”?作者其實也看出,就連海德格爾本人也并沒有完全拋棄“是”的邏輯理性。因而沒有能避免“是”與“在”的“混淆:他“混淆了語言之是與語言之在。同時又混淆了感受之在與體驗之在。這樣,他的世界與大地的關系就混亂了起來。”“如果他能像中國古代的老莊一樣不確定概念,也不做邏輯分析倒也罷了。但海德格爾卻是一個精通邏輯思維而不能放下分析的西方思想家,所以他就處于一種既不作清晰的概念規定,又要作清晰的邏輯分析的尷尬處境。”作者為海德格爾的這種“不徹底性而感到惋惜,他追求一種完全擺脫了“是”的“在”。這種“在”不是別的,而是“無”:“在是不可言說的(除了我們用‘無’來言說)”,然而,如果沒有“在”,“無”不能言說任何東西,“無”只能言說那已經“在”的東西,甚至只要一“言說”,它就“在”了,至少“言說”本身就“在”了。莊子“無有一無有”的意思表面上是說“沒有一個沒有的東西”,其實是說“沒有對沒有的言說”(即“沒有我正在說的這個‘沒有’”),也就是要求沉默的意思〔類似于維特根斯坦所謂“對不可言說的就應當沉默”。不同的是,在莊子看來,一切都是“不可言說的”)。由此看來,作者迫求一種不“是”任何東西的“在”,實際上是在追求“無”。這一致思方向的歸宿只可能是兩個:一是后現代主義的自相悖謬(說了那么多本不該說的東西),一是老莊和禪宗的“無言”。

但作者似乎既不想走后現代主義的路,也不想退回老莊,他不愿意使“在”“是”任何東西,卻仍然要(用“無”來)“說”這個“在”。作者在此點出了,他真正想說的是“死之在”:“死也是一種在,而且是更大的在,是永恒的在”,“生無了,死還在”。如何理解這句話?作者充滿激情地注釋道:“個體化的生無了,整體化的死還在”,“死之在就是精神之在,它是由人類的全體死者的體驗構成的整體,它是死了的、永恒的、等級分層的,最大的在,它是所有個體靈魂的家。每一個靈魂都可以在它曾經體驗過的等級位置上安置自己”。“而這個真理在活著的人那里顯現,不斷地顯現,水恒地顯現。”這是作者從海德格爾出發所走出的第三條道路。但這條道路的最佳代表不是別的,恰好是中國傳統的儒家學說。儒家正是用“整體化的死”(“先王”、“圣賢”及其整個上古體制)來拖住和限定“個體化的生”,使之在“全體死者所體驗過的“等級位置上得到“安置”,并由此“無化”作為個體的生。也許作者并沒有明確意識到這一點。但顯然,在海德格爾那里,死只能是“個體化的”,“整體化的死”是非本真的.它的概念絕對是通過邏輯理性或“是”的抽象推論推出來的,甚至更糟,是獨斷地設定的。它完全違背了現象學精神。我不知道這一假定是怎么鉆入作者那精明的腦子里來的,只能解釋為一種本能,一種想使自己的理論帶上一抹“亮色”的不自覺的習慣。

其實,作者心目中真正的“自己能在”更接近于莊子精神,如他引用B.C.Fisher的詩《我感覺我也是上帝》中“逍遙在自己創造的伊甸樂土”的句子,并評論道:“這首詩向我們顯現了一個本真的在者怎樣主宰著自己的靈魂”,“他不是一個肉體上的超人,而只是一個精神上的自己能在”,“他能在薄云繚繞中遠行,能“隨著翻滾的云天變幻自己”,變成“小星”、“頑石”、“木屋”、“翅膀”等等;他與物質享受“無爭”,與權力意志“無緣”,“本真的在者是自己去死,是無所強迫地、自由地走向自己的死亡之在。這個死亡之在并不是自己內心體驗的異類,而是靈魂的家園之在、精神之在。所以本真的在者無需拯救,也就無需一個外在的上帝。”而當他推祟一種徹底的“凈化的靈魂”時,他就與禪宗精神相吻合了:“凈化的靈魂在與常人的共處中,用不著閉目塞聽自然就會無言無聞。他們聽是聽了,卻沒有聽到;看是看了,卻沒有看見;說是說了,卻沒有說出.......本真的‘靈魂之在’從來不參與非本真的‘靈魂之是’的‘是性’活動”。為了要使白己的靈魂“凈化”,就必須什么都不“是”。禪宗正是主張“才說一物便不是”(所以王朔說“千萬別把我當人”,其實是一種很“高”的境界〕。什么都不者才能什么都是:小星、頑石、木屋等等,才能寓“道”于‘屎溺”。但這種“是”恰好并不是“在”,而是一種缺乏底氣的虛張聲勢和濫情(或魯迅所謂“瞞和騙“);更不是“自己能在”,因為已沒有了“自己”(self)。所以我們決不能問、更不能回答這個問題:如果一切都不“是”,誰“在”?只有自己使自己“是”起來的“在”才真正是“在”,一切都不“是”的“在”只是“在”的假象,飄浮不定的云彩,它其實不過是“無”。

  由此我們也正好可以看出西方人為什么要把“是”與“在”等同或“混淆”起來了。這決不僅僅是出于語言上的偶然的不嚴密,而是由于西方人(首先是古希臘人)力圖要真正地“在”。因為在他們看來,不“是”者即不“在”,無名者即不在,不能在邏輯上自己保持一貫者即不在,因為這種人沒有獨立人格。對于這一點,張志偉先生完全未加考慮。他只想把“是”和“在”嚴格區分開來以糾正這一“邏輯錯誤”,卻沒有想到在語言邏輯的背后去發現西方人超邏輯的存在之根,沒有想到他們的“是”或邏輯、科學理性等等恰好是他們的“在”的一種強有力的方式,即真正“自已能在”的方式。這就是海德格爾為什么不能完全拋棄科學理性的理由。中國傳統對“是”的蔑視則不過是中國人長期無法作為個體獨立人格而“在”的表現——作為個人他們只能是“無”,頂多是“自然”現象而已。

〔本文原載《中國圖書商報.書評周刊》2002年1月31日)

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000 精彩內容回顧

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050 八大未解哲學問題

049 從靈魂不朽到向死而生│柏拉圖與海德格爾生死觀之比較

048 一個黃色謎語的哲學解讀

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045 哲學家的“心理問題”心理學家能治嗎?

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043 中國哲學家表述的方式——言有盡而意無窮

042 充滿血腥的哲學

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036 醉夢人生與寂靜澄明——尼采與海德格爾的生命觀

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022 什么是西方價值觀?十二個問題讓你看到“主義”的背面

017 一個后結構主義者眼中的尼采

016 師徒之間:羅素和維特根斯坦

010 尼采的“上帝死了”這句話的意義

005 常識思維與哲學思維│哲學家眼中的另一個世界

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001 羅素:論中國人的性格

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哲人哲語

人活在自己的語言中,語言是人“存在的家”,人在說話,話在說人。——海德格爾

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