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論美是有價值的樂感對象

2019-11-06  四月的猴H


      作者祁志祥

      作者丨祁志祥

      樂感美學”學說創始人。文學博士,教授,上海政法學院國學研究所所長,文藝美學研究中心主任。兼任上海市美學學會會長、上海市學位委員會第四屆學科評議組專家、中國文藝理論學會常務理事、中國中外文藝理論學會常務理事、中華全國美學學會理事;北京師范大學文藝學研究中心、首都師范大學美育研究中心特聘研究員。主持并獨立完成國家社科基金項目4項、教育部規劃教材項目1項、上海市哲學社會科學規劃課題1項、上海市高校服務國家重大戰略出版工程項目1項。發表論文400多篇,出版個人專著30余部。著作曾獲教育部及上海市人文社會科學優秀成果獎、上海市高校優秀教材獎等。代表作:《樂感美學》《中國美學全史》《中國古代文學理論》智慧樹慕課、騰訊網《中國審美》《國學與人生》課程主講人。

      美丑顛倒、是非混淆,是當下社會突出的一種亂象。這既與價值多元的思想環境和利益驅動的經濟環境有關,也與否定本質的學術環境有關。須知,當“美”的本質成為“偽問題”被取消之后,“美”也就可能是“丑”,而且理直氣壯。

      “本質”為什么會被現代哲學取消呢?理由是,它是永恒不變的客觀實體,這種實體是不存在的,因為物質一直在變,只有當下,沒有永恒;只有現象,沒有本體。這種理論看似高妙,實則似是而非。在自然科學領域,人們對于各種物質現象背后的本質、規律的認知,使得衛星上天,蛟龍入海,取得了屢試不爽、不斷為人類享用的科技成果。

      在社會科學領域,各種社會現象背后的本質也客觀存在著,它使得政治學、經濟學、社會學、法律學、軍事學等等用科學的方法研究人類社會的種種現象,揭示其背后的規律成為可能。人文科學雖然帶有一定的價值觀和主體傾向,但只要是“科學”,就不能排斥是一種真理性探索,作為人文社會科學的簡稱,人文科學是指以人的社會存在為研究對象,以揭示人類社會的本質和發展規律為目的的科學,“本質”也不可取消。而且,“本質”一詞,在人們的日常使用中,并非像現代西方哲學所批評的那樣,僅僅指物質永恒不變的客觀實體,還指某一類現象背后的統一規定性,包括指稱這類現象的語詞的穩定涵義(定義)、這類現象的共同根源、規律、特征。美學作為帶有主觀性、價值性的人文科學,它所聚焦的“美”的“本質”就是如此。

      祁志祥教授著作

      美學所探討的“美本質”,不是純客觀的永恒不變的物質實體。“美”作為人類使用的一種價值判斷,不是物理的,而是心理的。人們之所以用“美”指稱某種物質現象,不僅緣于客觀對象的原因,而且緣于主體心理的原因。同種物質現象,不僅不同的人會有不同的審美判斷,而且同一個人會在不同的心理狀態下有不同的審美判斷。美學所要研究的“美本質”,不是“美”這種客觀物質的實體是什么,而是人類使的“美”這個語詞的統一涵義是什么,也就是“美”的語義或“美”這個詞的定義是什么。對于這一點,李澤厚其實早有領悟。他在《美學四講》第二講中指出:“'美’這個詞首先可作詞(字)源學的詢究。”[1]

      那么,“美”這個詞的定義是什么呢?依據對他人審美實踐的考察和對自己審美經驗的內省,綜合古今中外留下的記錄和剖析審美經驗的理論資料,筆者思考的結果是“有價值的樂感對象”。

      這個定義有兩個要點,一是美是能夠帶來快樂的對象,二是這種快樂必須有價值。

      一、美是一種樂感對象

      當我們探討“美”本質的時候,“美”是當作一種名詞,指美的事物,而不是當作形容詞,指美的感受。所以,美在物不在我。美與美感是不同的。美是愉快的東西,美感是愉快感。赫西俄德說:“美的事物使人感到快感,丑的事物使人感到不快。”托馬斯·阿奎那說:“凡是一眼見到就使人愉快的東西才叫做美的(東西)。”沃爾夫指出:“美可以定義為:一種適宜于產生快感的性質。”桑塔亞那說:“如果一件事物不能給人以快感,它決不可能是美的”,美是“客觀化的快感”。美的感受不會無緣無故地產生。人們總是習慣把引起美感的身外對象,即審美對象稱作“美”,把審美對象引起的愉快的感受和認識稱為“美感”或“審美”。

      “美”作為令人愉快的事物,具有客觀性。美所以使人愉快,是因為它本身具有適合普遍使人愉快的品質、屬性。徐岱反思說:“一種覬覦著實在論在美學界的主導位置的主觀論美學自身,太經不起推敲。……'認為審美態度是造成審美經驗的決定性的先行條件,其荒唐不亞于一個人相信他只要持一種享樂態度,他就會由一塊發霉的面包嘗到烤龍蝦的味道。’這樣的表達雖然有些尖刻,但也的確擊中了主觀論美學的要害。”[2]主張美在主體生成的論者無論如何也不敢否定“美的條件”,因為事實很顯然,龍蝦是美味,而發霉的面包不可能是美味;正如范冰冰是美女,而鳳姐怎么也不可能被公認為美女一樣。

      美作為產生樂感的對象,是相對于感官存在的,因而具有可感的形象性。說“花是美的”,這只是一個科學判斷,它揭示了一個審美事實,但判斷本身是不能感人的;只有到百花園中,通過對含苞待放或昂首綻放的花朵的觀賞,才能感受到花的美。再如“秋日游子思鄉”,這個判斷只是告訴人們一種人生的知識,并不能打動人的情感,本身并不美,但馬致遠的《天凈沙·秋思》以一種形象的意境的營造,給人浮想聯翩、咀嚼不盡的美感,從而具有膾炙人口、千年傳誦的美。

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      “美”盡管在物不在我,具有客觀性及其形象性,但把客觀對象叫做“美”的統一性根據卻在我不在物。事實證明,從客觀方面尋找、歸納“美”的語義的統一性是徒勞無功的,“美”這個詞的涵義的統一性只有從主體的感覺方面去尋找。這個統一性就是,只要是被稱為“美”的事物,都能統一地產生樂感。對此,《淮南子》早有先見之明:“佳人不同體,美人不同面,而皆說于目;梨橘棗栗不同味,而皆調于口。”葛洪《抱樸子》也指出:“妍姿媚貌,形色不齊,而悅情可鈞;絲竹金石,五聲詭韻,而快耳不異。”客觀方面找不到美的統一性雖然令從事歸納的理論家們遺憾,但另一方面,人類可對千姿百態的對象產生樂感而視為美,恰恰體現了人類樂感的包容性和人類指稱“美”的對象的豐富性。

      “美”的統一性在于快感反應的統一性,這種快感不僅包括感覺愉快,而且包括精神愉快。由于在中文語境中“快感”通常被理解為遠離精神愉悅的官能反應,我們借用中國古代美學中的“樂感”概念,將“美”定義為一種“樂感對象”,而非“快感對象”。“樂感”概念源于“孔顏樂處”,它既指道德歡愉、精神快樂,又包括“風乎舞雩”、“吾與點也”式的感性歡樂。在這里,我們明確反對“美感不是感官快感”的保守觀念,為感官快感松綁。如果“美”所引起的快感對感官無緣,只是精神快樂,那么,“美”就失去了區別于真善的獨立性,“美”也就失其為美了。在感官快樂對象中,傳統的西方美學將“美”限定在視聽覺快感對象范圍內,但審美實踐并不盡然。在審美實踐中,我們看到“美者甘也”,“妙境可以鼻觀”,觸覺亦可審美,人們不僅用“美”指稱視覺、聽覺快感對象,也用“美”來指稱味覺、嗅覺、觸覺快感對象。五覺快感并無質的不同。“美”可以是五覺快感的對象。“美”所引起的感官快樂可以是五覺快感。這是我們特別要強調的。

      同時我們要指出:“美”所引起的快感不僅是超功利的,而且包括功利的。換句話說,“美”不僅用來指稱超功利的快感對象,也指功利快樂的對象。前者叫形式美,也就是康德所說的“自由美”;后者叫內涵美,也就是康德所說的“附庸美”。康德的《判斷力批判》一方面在“美的分析”中揭示美是超功利的、不依賴概念而被直覺到的、普遍愉快的對象,這叫“自由美”,另一方面又在“崇高的分析”中揭示“美是道德的象征”,而“道德”恰恰是功利的。事實上,對象形式帶來的感覺愉快是超功利的,對象內涵帶來的精神愉快則是功利性的。但是由于我們對康德《判斷力批判》“美的分析”的誤讀,以為這里分析的超功利的“美”是一個周延的概念,指“美”的全部,不知這個“美”乃是一個與“崇高”并列、對峙的“優美”、“純美”概念(康德另著《對美感和崇高感的觀察》、《論優美感和崇高感》),對“優美”、“純美”的超功利特性的分析并不能作為對包含著“崇高”等范疇的屬概念“美”的要求。在內涵美、道德美領域,正如桑塔亞那所說:“審美快感的特征不是無利害觀念。”[3]“說美在某種意義上是切合實用之根據,這對我們就不一定是毫無意義的。”[4]“美的本質就是功利其物。也就是說,我們對于某些形式的實用優點的感覺,就是我們在審美上稱贊它們的理由。據說馬腿所以美,是因為適合奔馳;眼睛所以美,是因為生來能看東西的;房屋所以美,是因為便于居住。”[5]對于口干舌燥的人來說,一瓶汽水是最美的;對于饑腸轆轆的人來說,一頓飽餐是最美的;對于等候太久的乘客來說,一輛巴士是最美的;對于久旱無雨的莊稼漢來說,一場及時雨是最美的;對于等米下鍋的農民工來說,及時拿到工錢是最美的;對于喜歡炫富的年輕人來說,奢侈品是最美的。在這里,對象之所以產生令人愉快的美,在于其中凝聚的功利價值。當然,我們也不贊成將桑塔亞那的說法夸大到以偏概全、否定無功利的形式美、自由美的地步。

      如此看來,“美”由于引起的快感的部位、機制不同,也就分為形式美與內涵美。美作為帶來樂感的對象,引起五官感覺愉快的對象,叫形式美,引起精神愉快的對象,叫內涵美。形式美包括視覺快感對象美、聽覺快感對象美、味覺快感對象美、嗅覺快感對象美、膚覺快感對象美,其快感反應機制屬于天然的、不假思索的無條件反射,內涵美作為引起中樞系統中精神愉悅的對象,其反應機制屬于后天習得但同樣不假思索的條件反射。

      正如西方傳統美學將美感視為視聽覺快感,達爾文因而認為具有視聽覺快感能力的動物也具有美感能力和自己感受的美,既然美是一種樂感對象,只要有感覺功能的生命體都有自己的樂感對象,因此,美就不只是人的專利,而是相對于一切動物體而存在,動物也有美。這里,如果我們恪守教條,認為美是只為人而存在的,其他動物沒有美的感覺能力,恰恰會在邏輯上留下巨大的漏洞。不過值得辨析的是,當我們說其他動物像人類一樣具有感受美的能力和自己能感覺的美時,不是說動物能感受人類感受的美,動物感受的美與人類感受的美是一樣的。不。動物感受的美與人類感受的美既有同,也有異。動物感受的美與人類感受的美的異同只能發生感官所感覺的形式美領域,源于人類大腦中樞精神喜悅的內涵美,在動物界顯然是不存在的。在感官所感覺的形式美領域,牛聽音樂能多出奶,孔雀聽音樂能開屏,這是動物感受的美與人類感受的美相通的例子。“毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。”這是動物感受的美與人類感受的美不同的地方。

      對象所以成為快感對象,源于客體與主體屬性的契合。在人類認可的形式美領域,外物的形式所以會成為引起快感的美形式,在于外物訴諸感官的物質信息契合了主體感覺的結構閾值。舉例來說,人類所能看見的光波,波長在400—760毫微米之間,人類所能聽到的聲頻,每秒振動在20—20000次。當對象的視覺形式和聽覺形式契合了主體視聽覺感官能夠接納的結構閾值,主客體處于一種契合、諧和、舒適狀態,視聽覺的形式美就會產生。如果光線太強或太弱,聲響太大或太小,超過了人體視聽覺感官的接受限度,就會產生不舒服的丑感。內涵美亦然。內涵美的根源,在于對象具有或象征的意義契合了主體的心理期待,從而產生主客體合一的和諧運動。

      如此看來,對象所以成為美,原因在于客觀對象與生命主體感官屬性、心理屬性的相互契合。在美學上,這叫對象具有“主觀的合目的性”而成為“美”。不過,不同的動物物種有不同的“主觀的合目的性”、不同的美。某一物種的動物體能否以自己物種的“主觀的合目的性”否定、扼殺其他物種的動物體的“主觀的合目的性”呢?不能。《莊子》早已揭示:“彼至正者,不失其性命之情。故合者不為駢,而枝者不為跂,長者不為有余,短者不為不足。是故鳧脛雖短,續之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續,無所去憂也。”站在不同物種動物體的生命本性角度看,不同的動物有不同的感官屬性、不同的“主觀合目的性”、不同的美,和諧的自然生態是尊重每一種動物物種的生命存在權利,從而達到每一種動物物種“主觀的合目的性”之美的共存。動物具有“主觀的合目的性”,但有生命、無感覺的植物和無生命的無機物種無所謂“主觀的合目的性”,它們是不是就應該束手待擒,任由有感覺的動物物種宰割、砍伐呢?從生態和諧、物種長久存在的角度來看,也不行。只有讓植物、無機物按照自身的規律自然生長化育,才有助于各種物種的共生共榮。不過,為本能所主宰的一般動物既看不到,也做不到這一點,只有人類可以憑借高度發達的智慧機能,認識到人類與其他動物乃至植物、無機物的相互依存關系,從主觀的合目的性走向客觀的合規律性,即對其他各種物種自身生命規律的尊重。對此,馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中有過精辟的揭示:“動物只是按照它所屬的那個物種的尺度來進行塑造,而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產,并且隨時隨地都能用內在固有的尺度來衡量對象。”于是,美就呈現為合主體的目的性與合客體的規律性的兼顧,由此帶來的是一個物物有美、美美與共的生態美學場景。

      祁志祥教

      二、美的樂感的價值屬性

      美是一種樂感對象,但并非所有的樂感對象都是美。美只能是有價值的那部分樂感對象。

      什么是“價值”呢?“價值”是客體相對于主體顯示的意義。斯托洛維奇指出:“價值不僅是現象的屬性,而且是現象對人、對人類社會的積極意義。”凡可充當主體的,必是有感覺的生命體。有益于促進主體的生命存在,就叫有價值,反之就叫無價值。正如美國學者蘭德所指出:“一個機體的生存就是它的價值標準。”[6]

      美所帶來的愉快感必須對主體的生命存在有價值。亞里士多德早已指出:“美是自身就具有價值并同時給人愉快的東西。”呂澂《美學概論》指出:“美為物象之價值。”范壽康《美學概論》指出:“美是'價值’,丑是'非價值’。”美作為樂感對象,必須是有價值的,具有正能量。

      關于“內涵美”,值得注意的是,并非所有的心靈愉悅對象都是美。一般說來,心靈作為精神的主宰,懂得按照有益于生命存在的理性規范去控制過度的官能快感追求,從而凝聚為真、善內涵,真、善對主體的生命存在來說具有價值,因而包含真善內涵的愉快對象是一種美,心靈的樂感對象大多體現為美。但同時,真、善又具有見人見智的主體性,心靈如果走火入魔,誤入邪道,其精神樂感對象就不是美,而是面目可憎的丑,如邪教組織者眼中的人體炸彈、恐怖襲擊等。所以,即便在心靈樂感對象前,仍需加上“有價值”的限定。事物因內涵而令人快樂的美,只能是“有價值的心靈樂感對象”。

      不包含真善內涵的形式帶來的快感也是如此,包括有價值與無價值兩種現象。一般說來,五覺快感標志著對象形式契合主體五官感覺的生理結構閾值,因而對主體的感性生命存在是有價值的。痛苦往往是生命遭受打擊、機體平衡失調的反應,快樂則常常是體內平衡、機體健康的感覺,痛苦迫使機體逃避或自衛,快樂則鼓勵機體繼續前行,從而達到維護生命的目的,生命體追求健康地成長,自然會有快樂相隨。從這個意義上看,“一切快感都是固有的和積極的價值”[7],能夠帶來快感的事物具有價值。

      另一方面,機體按其天性對于快樂的追求是無止境的,而感性生命的健康存在對于五覺快感對象的需要是有限度的,超過這個限度的快感滿足就是對生命存在來說是有害的,因而是無價值的,不美的。比如吃飽了之后因貪圖味覺快感而大快朵頤,美味佳肴就不再是有價值的美,而異化為無價值的丑了。同理,“出則以車,入則以輦,務以自佚,命之曰招蹷之機;肥肉厚酒,務以自強,命之曰爛腸之食;靡曼皓齒,鄭衛之音,務以自樂,命之曰伐性之斧。”[8]當下演藝界為追求票房過度追求感官娛樂,以致“娛樂至死”,也將美的藝術異化為無價值的偽藝術、壞藝術。

      同時,正如并非所有的痛苦都無價值,比如良藥苦口,亦非所有的快樂都有價值,比如鴉片、毒品帶來的快樂,“這種快樂是'不自然的’,一個由這種快樂構成的生命不再是一個'人’的生命。無論它所包容的快樂是多么豐富巨大,對于人類的意志和標準來說,它都是一種絕對無價值的生命”[9]。心理學博士出身的畢淑敏在小說《紅處方》中揭示毒品制造無價值的偽快樂的生理機制:人充滿喜悅時,大腦的藍斑內便積聚起一種奇特的物質“F肽”。藍斑是人類大腦內產生疼痛和快樂的感覺中樞,“F肽”是腦黃金,它是情感快樂的密碼。毒品是“F肽”的天然模仿者,它能讓極端渴望快樂的機體在巨量快樂面前,完全被擊昏,不能自主,迷失方向。在毒品產生的虛假快樂面前,人體有一套自動反饋機制,會停止身“F肽”的生產,吸毒者也就得不到人體的正常快樂了。而人體從毒品中接受的強烈快樂迅速麻痹了神經,此后需要更多劑量的毒品才能獲得同等的快感。于是,快感必須依賴毒品的刺激,一旦停用毒品,神經就會狂亂翻攪,陷入前所未有的痛苦中。吸毒者從尋找快樂出發,最終卻走向了萬劫不復的死亡深淵。

      因此,正如呂澂早已指出的那樣:“有價值者必生快感,然生快感者不必盡有價值。”[10]

      形式美就是產生有價值五覺快感的那部分對象,它只應在符合感性生命需要的限度內加以追求。

      “美”是一個屬概念,在它下面,還可分解出一系列種概念,諸如“優美”與“壯美”、“崇高”與“滑稽”、“悲劇”與“喜劇”。它們作為“美”所統轄的子范疇,以不同方式與“有價值的樂感對象”相聯系,進一步豐富、充實和證明了“美”作為“有價值的樂感對象”這個屬概念。

      “優美”是溫柔、單純、和諧的樂感對象,特點是體積小巧、重量輕盈、運動舒緩、音響寧靜、線條圓潤、光色中和、質地光滑、觸感柔軟;而“壯美”是復雜的、剛勁的、令人驚嘆而不失和諧的樂感對象,特點是體積巨大、厚重有力、富于動感、直露奔放、棱角分明、光色強烈、質地粗糙、觸感堅硬。它們給人的快感都有益而無害。

      “崇高”是包含痛感,令人震撼、仰慕的樂感對象,本身就包含著肯定的價值,特點是喚起審美主體關于對象外在形象和內在精神無限強大的想象;而“滑稽”則是自感優越、令人發笑、有點苦澀的樂感對象,特點是無害的荒謬悖理。盡管荒謬悖理屬于無價值,但它對于審美主體是“無害”的,因而也不是無價值的。“滑稽”分“肯定性滑稽”與“否定性滑稽”。“肯定性滑稽”一般以“幽默”的形態出現,它制造出一系列令人捧腹的荒謬悖理而又無害的笑話,顯示出一種過人智慧,體現出一種價值,令人擊節贊賞。“否定性滑稽”以無傷大雅的“怪誕”、“荒謬”形式,成為人們嘲笑、揶揄的對象,博得不以為然的笑聲,在審美主體的嘲笑與否定中實現價值。

      “悲劇”原是表現崇高人物毀滅的藝術美范疇,后來也用以指現實生活中好人遭遇不幸的審美現象,是夾雜著刺激、撕裂、敬畏等痛感,導致憐憫同情、心靈凈化的樂感對象,其價值性不言而喻。“喜劇”原是表現生活中滑稽可笑現象的藝術美范疇,后來也泛指現實生活中具有“可笑性”的審美現象。“笑”有肯定性與否定性之分。歌頌性喜劇產生肯定性的笑,是具有欣賞性、肯定性的笑中取樂對象,直接彰顯某種價值;諷刺性喜劇產生否定性的笑,是具有嘲弄性、批判性的笑中取樂對象,在審美主體的嘲弄與批判中體現某種價值。

      三、美的特征、原因與規律

      “美”的“本質”作為被指稱為“美”的現象背后的統一性,不僅突顯為“美”這個詞的統一定義,還體現為“美”的現象的普遍性特征、共有原因及創造規律。

      “美”作為“有價值的樂感對象”,通過上述分析,便呈現出下列特征。一是它的“愉快性”。即美的事物具有使審美主體悅樂的屬性和功能。這是“真”與“善”未必具備的,也與使審美主體不快的“丑”區分開來。二是它的“形象性”。無論美采取什么樣的形態,都必須具備訴諸感官的感性形象。形式美中五官對應的形式本身就是直接引起樂感的形象。內涵美的實質是給“真”與“善”的意蘊加上合適的形象。離開了訴諸感官的形象,就無所謂令感官快樂的形式美;離開了合適的形象外殼,“真”與“善”也不會轉化為生動感人的“美”。三是“價值性”。“價值”是有益于生命存在、為生命體所寶貴的一種屬性,它的內涵外延比“真”、“善”還大。一種非“真”非“善”的對象,比如悅目之色、悅耳之聲、悅口之味、悅鼻之香、悅膚之物,也許說不上蘊含什么真理,符合什么道德,但只要為生命所需,不危害生命存在,對生命主體來說就具有價值。無價值、反價值的東西雖然可以帶來快感,但卻不是美而是丑。價值將客體與主體聯系了起來,因而,美既具有是否適合主體、是否有益于主體的客觀性特征,又具有客體是否契合審美主體,為主體所感動、認同的主體性特征。美的客觀性特征,決定了美的穩定性和普遍有效性,決定了共同美以及普適的審美標準的存在。而美是否契合審美主體,為審美主體所認同感動的主體性特征,決定了美所產生的樂感反應的差異性、豐富性,決定了不能通約的美的民族性和歷史性。六是“流動性”。同一事物,當它對主體說來成為有價值的樂感對象時,它就是美的,反之就是不美的、甚至是丑的。美不是一種固定的事物或實體,而是一種流動性范疇。

      祁志祥教授著作

      美的原因是什么呢?“美”是如何成為有價值的樂感對象的呢?就是“適性”。“適”,適合、順應;“性”,本性。這個“性”,是審美主體之性(目的性)與審美客體之性(規律性)的對立統一。一般說來,審美對象適合審美主體的生理、心理需求,就會喚起審美主體的愉快感,進而被審美主體感受、認可為美。對象因適合主體之性而被主體認可為美,包括審美客體適合審美主體的物種本性、習俗個性或功用目的而美,審美客體與審美主體同構共感而美,通過人化自然走向物我合一,主客體雙向交流達到心物冥合而美諸種表現形態。人類具有其他動物所不及的高度發達的理性智慧,因而人類不僅會按照人類主體“內在固有的尺度”從事審美,進而感受對象適合主體尺度的美(合目的美),而且能夠認識審美對象的本質規律,懂得按照“任何物種的尺度”進行審美,承認并感受客觀外物適合自己本性的美(合規律美),從而破除人類中心主義審美傳統,走向物物有美、美美與共的生態美學。

      “美”有無規律可尋呢?當然有。現代美學強調美的當下生成性,否定美的規律,恰恰是不符合人類審美實踐和藝術實踐的。我們肯定美是“有價值的樂感對象”,也就肯定了“美的規律”的存在,這就是普遍引起有價值快感的法則。形式美的構成法則主要體現為“單一純粹”、“整齊一律”、“對稱比例”、“錯綜對比”、“和諧節奏”。內涵美的構成法則主要體現為“理念的感性顯現”和“給自然灌注生氣”。無論善的理念還是真的理念,要轉化為美,必須賦予合適的感性形象。好生惡死是生命主體的本能欲求。人總是視自己的生命存活以及自然中那些生機勃勃的物象為天地間最大的美。審美主體通過給自然灌注心靈意蘊,賦予無生命的自然物以勃勃生氣,并賦予自然物各部分形象的統一性、整體性和有機性等等,通過給藝術品灌注正氣、真氣以及藝術形式元素之間的陰陽組合,賦予藝術作品以鮮活的生命,這是內涵美創造的另一重要規律。對于身體沒有毛病、生理沒有缺陷、排除了主觀情感好惡成見、擁有客觀公正的審美心態的主體而言,任何既成的事物或創造的事物只要符合上述規律,就會被人們普遍視為“美”、叫做“美”。


      [1] 李澤厚:《美學三書》,安徽文藝出版社1999年版,第476頁。

      [2] 徐岱:《美學新概念》,學林出版社2001年版,第307頁。

      [3] 〔美〕桑塔亞納:《美感》,繆靈珠譯,中國社會科學出版社1982年版,第25頁。

      [4] 〔美〕桑塔亞納:《美感》,繆靈珠譯,中國社會科學出版社1982年版,第108頁。

      [5] 〔美〕桑塔亞納:《美感》,繆靈珠譯,中國社會科學出版社1982年版,第106頁。

      [6] 〔美〕蘭德:《客觀主義的倫理學》,轉引自〔美〕賓克萊《理想的沖突——西方社會中變化著的價值觀念》,馬德元等譯,商務印書館1983年版,第37頁。

      [7] 〔美〕桑塔亞那語,《西方美學家論美和美感》,商務印書館1982年版,第284頁。

      [8] 《呂氏春秋·本生》。

      [9] 均見〔德〕弗里德里希·包爾生:《倫理學體系》,何懷宏、廖申白譯,中國社會科學出版社1988年版,第229頁。

      [10] 呂澂:《美感概論》,商務印書館1923年版,第4頁。

      本文原載《學習與探索》2017年第2期。

      祁志祥教授出版專著

      1、《中國古代文學原理》,學林出版社1993;

      2、《中國美學的文化精神》,上海文藝出版社1996;

      3、《佛教美學》,上海人民出版社1997;

      4、《美學關懷》,復旦大學出版社1998;

      5、《佛學與中國文化》,學林出版社2000;

      6、《中國人學史》,上海大學出版社2002;

      7、《中國美學原理》,山西教育出版社2003;

      8、《似花非花——佛教美學觀》,宗教文化出版社2003;

      9、《中國現當代人學史》,學林出版社2006;

      10、“十一五”國家級教材《中國古代文學理論》,山西教育出版社2008;

      11、國家社科基金項目、三卷本《中國美學通史》,人民出版社2008;

      12、《中國佛教美學史》,北京大學出版社2010;

      13、《人學視閾下的文藝美學探究》,上海財經大學出版社2010;

      14、《歷代文學觀照的經濟維度》,河南人民出版社2012;

      15、《人學原理》,商務印書館2012;

      16、《國學人文導論》,商務印書館2013;

      17、《社會理想與社會穩定》,社會科學文獻出版社2013;

      18、《中國文學美學史》,山西教育出版社2014;

      19、國家社科基金后期資助項目《樂感美學》,北京大學出版社2016;

      20、《中國現當代人學史》修訂本,臺灣獨立作家出版2016;

      21、《國學與人生》,商務印書館2017;

      22、《佛教美學新編》,上海人民出版社2017;

      23、《八十年代文藝美學通信》(與錢中文合著),上海教育出版社2018;

      24、國家社科基金后期資助項目《中國現當代美學史》上下冊,商務印書館2018;

      25、《中國美學全史》五卷本,上海人民出版社2018;

      26、《中華傳統美學精神》,上海人民出版社2018;

      27、“十一五”國家級指教材《中國古代文學理論》修訂本,華東師范大學出版社2018;

      28、《且行且珍惜:祁志祥自傳體詩文集》,汕頭大學出版社2018;

      29、《祁志祥學術自選集》,上海人民出版社2019;

      30、《國學人文讀本》上、下卷(主編、主撰),上海文化出版社2008;

      31、《美學與遠方》,朱立元、祁志祥主編,上海人民出版社2017;

      32、《中國傳統文學與經濟生活》,許建平、祁志祥主編,河南人民出版社2006。

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